Más aún, si lo que hay son muchas partes del alma y no muchas almas, está el problema de si ha de investigarse primero el alma como totalidad o las partes. Por lo demás, es también difícil de precisar cuáles de estas partes son por naturaleza diversas entre sí y si procede investigar primero las partes o bien sus actos, por ejemplo, el inteligir o bien el intelecto, el percibir sensitivamente o bien la facultad sensitiva; e igualmente en los demás casos. Pero si se concede prioridad a los actos, surgiría nuevamente la dificultad de si se han de estudiar sus objetos antes que ellos, por ejemplo, lo sensible antes que la facultad sensitiva, y lo inteligible antes que el intelecto. Y así comenzamos esta fugaz visita a la concepción de alma que nos regala Aristóteles desde la antigua Grecia.

Así es que el tema central del diálogo Eudemo es la inmortalidad del alma. Su título corresponde al nombre de un chipriota amigo pensador de Aristóteles quien muriera por allá del 354 a. C. en la expedición a Siracusa, por ello es posible que este diálogo fuera escrito poco después de esta fecha, en el hay influencia evidente en la doctrina y en la  argumentación del Fedón de Platón. Por supuesto haciendo frente  a las materialistas que reducían el alma a la armonía corporal, a la disposición armónica del cuerpo. Entonces hay que decir que Aristóteles va a defender la sustancialidad e inmortalidad del alma, su preexistencia y transmigración, la teoría de la anamnesis y la existencia de un mundo donde las ideas transcienden.

Entonces él reflexiona sobre el alma y su inmortalidad, si es la de toda ella o solo la de la racional o noûs, como independiente del cuerpo. Así como la veracidad de los sueños y la anamnesis. Según Jaeger (1947), Eudemo manifiesta la dependencia de la metafísica platónica, tanto en el rechazo del materialismo como en otras cuestiones positivas, a la vez que la independencia de la lógica y la metodología platónicas, concluyendo que aquélla y ésta mantenían entre sí una débil conexión en la mente de Aristóteles. Entonces el alma se define como forma del viviente, forma en virtud de la cual éste es capaz de realizar el conjunto de funciones vitales específicas. Desde la nutrición hasta el conocimiento intelectual. Aún no se separa la biología de la psicología: la nutrición es una función vital, del alma, al igual que lo es el conocimiento. Entonces hay que señalar que todo ser viviente que posee sensación posee también actividad vegetativa, sin embargo no a la inversa.

Ahora bien, esta parte intelectual, tiene que ver con la capacidad para la abstracción y conceptualización. Existen dos tipos de entendimiento, el agente y el paciente. Este segundo está diseñado por nuestro día a día que nos permite conceptualizar el mundo que nos rodea, es individual y mortal. Pero el primero es ya una función cósmica no individual presente en todos los hombres. Este último entendimiento rompe la frontera intelectual entre las cosas y el alma de la persona iluminando el conocimiento del día a día y por lo tanto resulta eterno. Es importante hablar de la parte volitiva. Es decir, el intelecto de una persona no sólo se dedica a conocer el mundo sino que tenemos una capacidad deliberativa; lo que significa que genera con inteligencia motivos para actuar. Es propio de una persona sopesar los motivos y no dejarse llevar por el instinto. Esta idea es esencial en el pensamiento ético del autor griego. Así es que la esencia formal de las personas es la razón entendida en su doble forma intelectiva y volitiva. Se trata entonces de conocer racionalmente el mundo de tal suerte que la persona pueda someter a las pasiones a la deliberación racional. De esta forma toda realidad está compuesta de materia y forma, la unión entre el alma y el cuerpo es esencial a la persona y a cualquier ser vivo: sin cuerpo no hay alma humana y sin alma no hay cuerpo de hombre como ser vivo.

Entonces el alma es una sustancia simple cuyas acciones se expresan a través del cuerpo, siendo accidental la unión entre ambos. Según Nuyens (1973) la concepción de la relación entre alma y cuerpo en Eudemo es propia de la primera etapa del desarrollo filosófico aristotélico: alma y cuerpo son sustancias distintas, inclusive opuestas, cuya unión es accidental y temporal. El alma es preexistente al cuerpo y, tras la muerte del cuerpo, retorna a su estado anterior. Es por ello que el cuerpo es perecedero, el alma es inmortal. Por tanto, alma y cuerpo son separables. Es, claramente, un elemento de la concepción platónica del alma (Berti, 1962). Así que al igual que Platón en Fedón, se muestra contrario a la doctrina de la armonía del alma, siendo esta ontológicamente anterior y superior al cuerpo, estas ideas dejan ver la dependencia aristotélica de la metafísica platónica, esto en tanto el rechazo del materialismo y en cuanto a la aceptación de la inmortalidad del alma. El rechazo de la idea del alma como armonía. Aún en Acerca del alma, hace evidente la continuidad de ciertas ideas sobre la concepción del alma a través de las distintas etapas en la evolución del pensamiento aristotélico. Como ejemplo, para Aristóteles, el alma es esencialmente una realidad comprensible como separable del cuerpo.

En cuanto a la actividad del alma racional, nos cuenta que el alma racional media entre lo divisible y lo indivisible, siendo una cierta forma ella misma y receptora de las formas. Simplicio afirma que, según Aristóteles, el alma es receptora de las formas, no en su totalidad sino el alma intelectiva, dado que conoce las formas que son verdaderas secundariamente, pues las formas verdaderas corresponden al intelecto, que es superior al alma, esto en el sentido de que estamos hablando de una globalidad de la psicología aristotélica y, especialmente, la doctrina de la materia y la forma.

Ahora bien, estas ideas del alma vale la pena conectarlas directamente con lo que en la modernidad podremos entender por la virtud. Así es que se trata de una disposición a comportarse de manera correcta. Cuando una persona es valiente, no solo muestra confianza confrontando el peligro, sino que piensa que el coraje es bueno y su conducta valiente lo hace feliz. Esto en parte significa vivir una buena vida. Así, cuando alguien hace valer su madurez puede mostrar su mejor función. Aquí vale la pena decir que Aristóteles establece una equivalencia entre el bien, la bondad moral, la virtud, la felicidad –eudaimonia–, el bienestar y  el éxito. De manera puntual lo bueno para el hombre es una actividad del alma de acuerdo con la virtud, o si hay más de un tipo de virtud, de acuerdo con el mejor tipo y el más alto. Nos remata afirmando desde la antigua Grecia que la virtud es una disposición de propósito, reside en un medio que es relativo a nosotros y es determinada por un principio racional, por el cual el hombre prudente lo determinaría. De aquí la importancia en la modernidad en razón al ámbito de la acción y pasión, en tanto un carácter adquirido por el hábito. Se trata entonces de una habilidad adquirida cuyos componentes están naturalmente en nosotros. La aprendemos ejercitándonos. La virtud es asunto de un saber haciendo o de un saber hacer.

Vale la pena también recordar, en este contexto de la virtud en la modernidad, la cuestión en La Política de la educación y la cultura en donde no se olvida a las artes como objetivo de la vida mejor. Parece no admitir un carácter utilitario en las artes en general, aunque propone como principal instrumento de educación la poesía trágica, cuyo fin es causar una catarsis en las pasiones del alma. Agrega que la educación, moral o intelectual, no es exclusiva para los jóvenes, y que la cultura de los hombres maduros debe servir como tipo de educación en la virtud. Lo que importa destacar es que para Aristóteles, la educación, tanto de los jóvenes como de los hombres maduros, tiene directa relación con el reconocimiento de las virtudes de sus hombres.

Por otra parte, las tendencias racionalistas modernas de las psicologías morales de F. Suárez y R. Descartes se puede notar que suplementan los poderes de la razón y la voluntad con un catálogo práctico de técnicas y ejercicios que permitirían redirigir, guiar y cultivar las disposiciones psicológicas. Según Descartes, si lo que llamamos virtudes son hábitos en el alma que nos disponen a tener ciertos pensamientos. Tales hábitos podemos cultivarlo y perfeccionarlos en nosotros mismos. Para esto necesitamos aplicar aquello que sea resuelto por la voluntad. Así es que lo más trascendente de este fugaz viaje es que la virtud en la modernidad tiene mucho que ver con el hecho de que no sólo puede ser entrenada la virtud sino que es un requerimiento para aspirar a ser una mejor persona en el día a día aristotélico. Inclusive podríamos hablar de ejercicios, algunos de los cuales la gente que tiene discernimiento, es decir, autoconciencia, podrá aplicarlos a sí mismos. Podríamos llegar a pensar que hay un ámbito más allá de la pura razón que está ocupado por algunas operaciones precisas de la voluntad, por el ejercicio de la virtud, como dice Descartes, y por el campo de la vida activa recta, es decir, por el campo de la praxis o la acción. Así es que valdría la pena este tipo de viajes en autoconciencia para ser mejor en el día a día de esta modernidad fugaz.