Muchos artículos de prensa y académicos nos hablan reiteradamente de que nos encontramos inmersos en un nuevo orden social generado a partir de diferentes cambios. Por ejemplo, el proceso de transformación de nuestro mundo evoluciona a lo largo de dos grandes ejes bipolares: la oposición entre globalización e identificación y la brecha entre individualismo y comunalismo. De la interacción de estos ejes han surgido cuatro modelos culturales básicos de la sociedad red global: consumismo (representado por las marcas), individualismo en red, cosmopolitismo (ya sea ideológico, político o religioso) y multiculturalismo[1].

Además la actualidad se caracteriza por la rapidez con la que se han extendido las innovaciones, por su consistencia y por las repercusiones decisivas de los cambios, que contribuyen a innovar sobre las prácticas sociales más tradicionales. Todo esto está generando nuevos retos para todos los sistemas sociales en los que participa el individuo, con modificaciones relevantes en cuanto a los aspectos socioculturales, socioeconómicos, políticos y educacionales[2].

Pero estos cambios además de afectar los diferentes ámbitos o macrocontextos sociales también han mellado las microestructuras interpersonales de los individuos. En primera instancia porque estos cambios contribuyen a la transformación social y con ello, a la transformación de las representaciones que los sujetos tienen de la sociedad. Y en segundo lugar, más concretamente, porque los principales cambios se relacionan con modificaciones en materia de información, objeto indispensable de la actividad intelectual de los sujetos[3].

Por ejemplo, en el ámbito económico, como sostiene Humberto Márquez y Rafael Delgado, la estrategia de acumulación mundial centralizada, la llamada globalización neoliberal, desplegada en las últimas tres décadas y media, articula nuevas modalidades de generación y apropiación de riqueza que le permite a los monopolios y oligopolios transnacionales acceder a fuentes de ganancia extraordinaria: Una nueva división internacional del trabajo basada en la configuración de cadenas globales de producción y el uso masivo de fuerza de trabajo barata; la incorporación de la mayoría de los recursos naturales al proceso de valorización de capital, tanto de la litosfera como de la biosfera[4]; la privatización de medios de producción y sectores económicos estratégicos; la sobreexplotación del trabajo directo, generación de una desbordante sobrepoblación e incremento de la migración forzada y  la privatización del conocimiento mediante la propiedad intelectual y explotación del “capital humano”, es decir, la pretensión de subsumir realmente el trabajo científico-tecnológico,  donde también participa la migración de trabajadores altamente calificados[5].

Pero en la actualidad el capitalismo neoliberal afronta una crisis general que interpela a la humanidad acerca de seguir otorgando primacía a los intereses del capital o poner en el centro la necesidad de mejorar sustancialmente las condiciones de vida y trabajo de la mayoría de la población y de garantizar la reproducción de la vida humana en simbiosis con su entorno planetario[6].

Además, seguir otorgando primacía a los intereses del capital implica mantener indemnes algunos de los soportes clave de la acumulación mundial centralizada, como la extenuante explotación del trabajo inmediato —aunado a la tentativa de controlar el trabajo científico-tecnológico— y la depredación del medio ambiente, y sólo plantea regular la especulación financiera desorbitada, lo cual puede derivar en un neoliberalismo regulado por el Estado[7].

En cambio, el segundo camino significa colocar en el centro el sistema de reproducción de la vida humana en el planeta, dentro del proceso de metabolismo social humanidad-naturaleza.

El problemas ambiental se sustenta en la idea de crisis ambiental global que describe el paradójico fenómeno en donde el propio crecimiento económico, junto al elevado nivel de desarrollo y estándar de vida alcanzado por la denominada Civilización Industrial –cuyo exponente arquetípico es el Primer Mundo–, creó problemas de carácter ecológico y ambiental de tan enorme magnitud que por primera vez en la historia se puso en riesgo la continuidad de la vida del ser humano en el planeta, así como el propio proceso de la vida que ocurre en la biosfera[8]. Y, entre estos macro problemas, se destacan, principalmente, aquellos referidos a la contaminación, la pérdida de la biodiversidad, el cambio climático, el agotamiento de los recursos naturales, la destrucción de la capa de ozono, y la llamada “explosión demográfica”[9].

De esta manera en la actualidad existe una opinión unánime en el planeta respecto a que el equilibrio ecosistémico del planeta es clave para garantizar la vida del ser humano, así como para el mismo proceso de la vida que ocurre en él. Por este motivo, este tema invade más y más espacios de la política mundial[10].

Como plantea Ulrich Beck, con el discurso ecológico se experimenta todos los días, el fin de la política exterior y de los asuntos internos de un país, o sea, el término de los llamados Estados nacionales[11].

Al respecto, Beck definió el carácter de nuestra época como una Sociedad del Riesgo, ya que habríamos entrado en un nuevo periodo socio-histórico cuya característica estructurante es la amenaza de la autodestrucción total de la Civilización a raíz de la crisis ambiental que generó el desarrollo industrial del siglo XIX y XX, y que llevó a la superindustrializada sociedad contemporánea. El núcleo del paradigma de esta Sociedad del Riesgo radicaría en responder a la pregunta ¿Cómo se pueden evitar, minimizar, dramatizar, canalizar los riesgos y peligros que se han producido sistemáticamente en el proceso avanzado de modernización y limitarlos y repartirlos allí donde hayan visto la luz del mundo en la figura de “efectos secundarios latentes” de tal modo que ni obstaculicen el proceso de modernización ni sobrepasen los límites de lo “soportable” (ecológica, médica, psicológica, socialmente?[12].

Por lo tanto, hoy en día la sociedad, a escala mundial, se desenvolvería bajo la amenaza de una serie de riesgos de alcance civilizatorio. Vale decir, se vive bajo un riesgo global compuesto por múltiples peligros que van desde la energía nuclear hasta el smog, la lluvia acida, la deforestación y otros fenómenos similares que componen la crisis ambiental global y que han puesto en jaque  a la vida de los seres humanos, de los animales, de las plantas y de la naturaleza en general.

Para Ulrich Beck son riesgos de la modernización. Son un producto global de la maquinaria del progreso industrial y son agudizados sistemáticamente con su desarrollo ulterior (…) ponen en peligro a la vida en esta Tierra, y en verdad en todas sus formas de manifestación[13].

La sociedad controlada y normada por este conocimiento científico generado por el “iluminismo de la razón” sigue sin dar cuenta de la desestructuración de la organización ecológica y de la degradación socio-ambiental de las condiciones de vida del hombre en el planeta[14]. Ante el avance del calentamiento global y la falta de señales positivas para gestionar el riesgo ecológico, surge la abismal pregunta sobre la capacidad de la humanidad para responder a tiempo, y con la eficacia necesaria, procurando detener la marcha acelerada de la humanidad hacia la insustentabilidad de la vida en el planeta[15].

Enrique Leff sostiene que la respuesta se debe buscar en los imaginarios de los pueblos, de comunidades diferenciadas culturalmente en sus ideologías, cosmovisiones e intereses, capaces de generar una disposición colectiva para comprender y actuar ante la crisis ambiental y el cambio climático. Esto nos llevará a explorar los imaginarios culturales y sociales, no sólo por el interés de conocer cómo percibe la gente el riesgo ecológico, sino desde la perspectiva de su posible constitución como actores sociales y de sus estrategias de reapropiación del mundo desde sus mundos de vida[16].

En este sentido los imaginarios sociales de sustentabilidad de los pueblos tradicionales podrían movilizar a nuevos actores sociales y dar curso a una democracia ambiental[17]. Es en este contexto que las cosmovisiones y tradiciones de los pueblos originarios andinos vuelven a tomar sentido en la actual realidad de la humanidad: como visión crítica de lo sucedido, como camino de acción y como una nueva moral.

Es en este escenario, que en los últimos años en América Latina han surgido nuevas narrativas políticas que es posible considerarlas meta-relatos, que incluso han sido incluidas en la Constitución política de algunos países, novedades jurídicas en terminología de  Cletus Gregor Barié[18],  entre ellas, “El Buen vivir” ecuatoriano y el  “Vivir bien” boliviano. De hecho, el “Vivir bien” aparece siete veces en la Constitución de Bolivia y su sinónimo “Buen vivir” es mencionado 21 veces en la Carta Magna de Ecuador, incluyendo títulos. Y es que hoy en día, el tema ambiental, como variable política, es un componente indiscutido de la agenda pública mundial. Cabe recordar que en los últimos años la Constitución de varios países en América Latina han sufrido grandes modificaciones o han sido redactadas de nuevo, en muchos casos para dar pie o ampliar la posibilidad de reelección presidencial. En Chile, en septiembre del año 2015 se inició un proceso de discusión constitucional que generará uno de los más importantes debates de los últimos 50 años.

Pero volviendo al concepto del “Buen vivir”, se puede aseverar que en la historia de Occidente también han existido conceptos similares.

Por ejemplo, Aristóteles planteaba el ideal de la “buena vida” (eubiós) como el vivir en el medio entre dos extremos; se trata de un planteamiento para el “hombre libre”, es decir el varón adulto que vive en la polis y que es propietario de un terreno. La “buena vida” aristotélica no es destinada ni a las mujeres, ni a los niños, esclavos, extranjeros, ni a los que no son ciudadanos (pobladores de la ciudad con voz y voto). Es un ideal muy restringido y extremadamente individualista[19].

Josef Estermann señala que posteriormente, el epicureismo retoma este ideal y lo interpreta en el sentido de la “imperturbabilidad” (ataraxia) del alma, aunque agregaba el valor supremo de la amistad.

La posmodernidad occidental replantea este ideal de la Antigüedad occidental, pero ahora en un sentido consumista y hedonista como una “vida cómoda, agradable y en abundancia”. En este sentido, la “buena vida” posmoderna muy bien encaja en las ideologías neoliberales del “crecimiento” y “progreso”, plasmada metafóricamente en la compañía estadounidense de electrodomésticos LG que significa literalmente life is good (“la vida es buena”)[20].

De esta forma, sin entrar a analizar si se han hecho efectiva en la realidad política de Ecuador y Bolivia, estas visiones han irradiado, desde los pueblos ancestrales indígenas originarios, hacia el entorno mundial, uno de los paradigmas más antiguos: el “paradigma comunitario de la cultura de la vida para vivir bien”, “sustentado en una forma de vivir reflejada en una práctica cotidiana de respeto, armonía y equilibrio con todo lo que existe, comprendiendo que en la vida todo está interconectado, es interdependiente y está interrelacionado”[21].

Como señala Julien Vanhulst se puede observar que el “Buen vivir” conoce una cierta resonancia internacional, en particular con el proyecto Yasuní-ITT[22], pero más ampliamente como discurso alternativo y propuesta crítica al problema de la sustentabilidad desde América Latina.

Así, ampliando el espectro más allá del discurso regional, podemos apreciar el creciente interés por el discurso del “Buen vivir” a nivel internacional mediante la revisión del número de publicaciones académicas que contienen la palabra clave “Buen vivir” en su título y el número de publicaciones que las citan[23].

Este escenario incluso ha llegado hasta el Poder Judicial. Por ejemplo, en el marco del XX Encuentro de Presidentes y Magistrados de Tribunales y Salas Constitucionales de América Latina (2014)[24] se señaló que por mucho tiempo el derecho hegemónico invisibilizó las prácticas jurídicas plurales, de allí que la comprensión constitucional contemporánea del pluralismo jurídico y el reconocimiento que éste supone de las concepciones y tradiciones sobre la justicia de los pueblos indígenas, representen una ruptura para el esquema hegemónico del derecho liberal clásico y las nociones de titularidad individual de los derechos.

Además agregaron que el nivel de importancia y apertura que tienen las cortes constitucionales hacia el derecho comparado externo puede enriquecerse y trasladarse también al nivel de derecho interno, es decir, al nivel de los demás sistemas jurídicos que coexisten en los países. Esto, supone un diálogo intercultural que puede permitir a los Estados aprender de las nociones de los pueblos indígenas sobre la justicia y el, ya mencionado, “Buen vivir”.

Como afirma la maya Confluencia Nuevo B’aqtun:

“Esperamos que esta concepción hermosa de la vida, no sea atrapada por la arrogancia de la certidumbre de la razón occidental, que niega la reflexión para cavar su propia tumba. Al contrario, apostamos a que esta concepción de la vida, venida desde la experiencia histórica de los pueblos indígenas, sea hoy como siempre debió serlo, una esperanza, un aporte al mundo. La idea de vivir en plenitud; de vivir mejor con menos; de sustituir el despojo y el control por el placar de la convivencia con todo lo que posibilita la vida; de buscar la autonomía y heteronomía como práctica de libertad, nos convoca a retomar el sueño de hacer juntas y juntos el vivir con relación al todo”[25]

Otro tema, para otro artículo, es la discusión que se está dando a nivel académico sobre las implicancias reales, en la vida cotidiana, que ha tenido incluir estas narrativas en la constitución de estos países.  Algunos autores consideran el término “buen vivir” como una etiqueta posmoderna producida por el socialismo del siglo XXI y lejana del ancestral sumak kawsay, así readaptado en forma de new age o light a modo de “una partícula indigenista del socialismo[26]

Por Aldo Fernández

NOTAS

[1] Castells. Manuel. 2009. Comunicación y poder, Madrid, Alianza Editorial,

66-67p.
[2] Hernández, María José y González, Margarita.  2006. La revolución cognitiva en la sociedad actual: nuevos retos educativos, Universidad de Salamanca.
[3] Ibid.
[4] Mora, Henry. 2009. “¿Divergencia internacional o desarrollo desigual? Ensayo sobre los fundamentos del comercio internacional, la condición periférica y el subdesarrollo”, Revista Aportes, N° 1.
[5] Márquez, Humberto. 2010. Crisis del sistema capitalista mundial: paradojas y respuestas, Polis, Revista de la Universidad Bolivariana, Volumen 9, N° 27.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Estenssoro, Fernando y Debes, Eduardo. 2013. Antecedentes históricos del debate ambiental global: Los primeros aportes latinoamericanos al origen del concepto de  Medio Ambiente y Desarrollo (1970-1980), Estudios Iberoamericanos, PUCRS, volumen 39, N° 2, 237-261p.,  jul./dez, 238p.
[9] Estenssoro, Saavedra, Fernando. 2009. Medio Ambiente e Ideología. La Discusión Pública en Chile, 1992-2002. Santiago, Ariadna/USACH, 386p.
[10] Estenssoro, Fernando. 2012. Evolución del sistema internacional: el argumento ambiental en el discurso que propone un “gobierno mundial”, Cadernos IHU, São Leopoldo, volumen 10, N°39, 172p.
[11] Caride, José Antonio y Meira, Pablo Ángel. 2001. Educación ambiental y desarrollo humano, Barcelona, Ariel, 48p.
[12] Beck, Ulrich. 1998. ¿Qué es la globalización? falacias del globalismo, respuesta a la globalización. Buenos Aires: Paidós, 26p.
[13] Ibid., 28p.
[14] Chacón, Alejandro y Salinas, Sergio. 2014. Hacia un nuevo pacto con la naturaleza: de la cultura de la paz al Ecodiseño, Santiago, aún no publicado, 74p.
[15] Leff Enrique. 2010, Imaginarios Sociales y Sustentabilidad: />
[16] Ibid.
[17] Ibid.
[18] Barié, Cletus Gregor. 2014. Nuevas narrativas constitucionales en Bolivia y Ecuador: el buen vivir y los derechos de la naturaleza, Latinoamérica, volumen 2, N°59, 19p.
[19] Estermann, Josef. 2012. Crisis civilizatoria y Vivir Bien Una crítica filosófica del modelo capitalista desde el allin kawsay/suma qamaña andino, Polis, Vol. 11, Nº 33, 161-162p.
[20] Ibid.
[21] Huanacuni Mamani, Fernando. 2010. Vivir Bien/Buen Vivir. Filosofía, políticas, estrategias y experiencias regionales andinas, Convenio Andrés Bello, Instituto Internacional de Investigación y CAOI, La Paz, 6p. />
[22] El proyecto ambiental Yasuní-ITT fue lanzado por Ecuador el año 2007 y pretendía recaudar US$3.600 millones de la comunidad internacional en 13 años, en compensación por la no explotación de unos 846 millones de barriles de petróleo en los campos Ishpingo, Tambococha y Tiputini (ITT), localizados en el Parque Nacional Yasuní, en plena Amazonía ecuatoriana. Véase (Mena, 2013). Sin embargo, en agosto del 2013 el presidente Rafael Correa anuncio la explotación de este campo petrolero, ubicado en la reserva de la biosfera de Yasuni, un parque nacional de 982.000 hectáreas, que alberga una de las mayores concentraciones de biodiversidad del planeta, con la particularidad no menor de que desde 1999 tiene una parte declarada como “zona intangible” para la protección de varias tribus indígenas que viven en aislamiento voluntario o permanecen no contactadas. “Tras evaluar el escaso apoyo logrado para la propuesta de que los países desarrollados compensaran las emisiones netas evitadas al dejar el petróleo bajo tierra (y porque los ingresos previstos derivados de la explotación se necesitan para financiar inversiones en curso vinculadas a créditos externos) se decidió iniciar los trámites para extraer el crudo del Yasuni. Según cálculos del gobierno, la explotación, que ahora se realizará con la mejor tecnología disponible para minimizar el impacto ambiental, aportará cinco puntos de crecimiento al PIB y ayudará a terminar con la pobreza en 2017. El 4 de octubre del 2013, la Asamblea Nacional del Ecuador aprobó por 108 votos contra 25 la explotación del bloque petrolero.
[23] Cero del año 2000 al 2017. Luego se incrementan exponencialmente hasta alcanzar las 600 el año 2014.
[24] Este encuentro se realizó en Buenos Aires entre el 16 y 18 de junio de 2014. En el panel sobre Efectividad de marcos constitucionales plurales: necesidad jurídica, política y social, participaron Ruddy Flores del Tribunal Constitucional Plurinacional de Bolivia, Luis Vargas Silva de la Corte Constitucional de Colombia, Fabián Marcelo Jaramillo de la corte constitucional de Ecuador y Harry Alberto Díaz de la Corte Suprema de Justicia de Panamá.
[25] Confluencia Nuevo B’aqtun. 2014. El UtzlliiJ K’aslemal· El Raxnaqull K’aslemal. EI Buen Vivir de los Pueblos de Guatemala, junio. Este documento se elaboró en base a dos insumos: el de la Asamblea Feminista ·Sueños Feministas para una Vida Plena y el de la Mesa Indígena y Campesina: />
[26] Oviedo Freire, Atawallpa M. 2012. El posmoderno Buen Vivir y el ancestral sumakawsay, en Guillén, A. y  Phélan, M., En Construyendo el Buen Vivir – I Encuentro internacional del programa de cooperación universitaria e investigación científica, Cuenca, Ecuador,  Pydolos.